О Церкви, единстве и смысле слов далекого прошлого

Автор: священник Антоний Лакирев

Рассуждения о единстве Церкви, о том, что разделенность христиан является убедительным антисвидетельством, обвинения в адрес тех или иных противников единства для многих христиан стали тем, чем для людей светских являются разговоры о футболе: в чем все разбираются, никто ни с кем не согласен, и что остается для всех чисто теоретической проблемой. Строго говоря, все позиции хорошо известны, аргументация ясна и никого не убеждает, а главное – рассуждают о единстве Церкви одни, а практическое отношение к проблеме имеют совсем другие люди. А фоном для этой печальной картины является все большая раздробленность христиан, все возрастающая неспособность слышать друг друга и обличения, которым нет конца, обличения, проистекающие больше от общей безрадостности, чем от желания решить проблему разделений. Быть может, нерешаемость этой проблемы свидетельствует о том, что сама проблема поставлена как-то не так? Попросту говоря, возможно ли определить конкретно,- что мы называем единством и чего именно это единство? И конечно, немаловажно время от времени задумываться над тем, что для единства Церкви могут сделать не «они» – те, с кем «мы» разделены или те, кто по должности отвечает за «межцерковные отношения», – а конкретные христиане. Что в практической плоскости означает разделение христиан, что оно означает для реальных христианских общин?

* * *

Итак, прежде чем говорить о единстве, обратим внимание на то, о единстве чего именно говорят христиане, то есть, на смысл понятия «Церковь». Конечно, существуют и классические определения, и интуитивное понимание – но насколько они соответствуют тому, что думали об этом христиане первых веков? При довольно быстром, совершившемся за четверть столетия с 30 по конец 50-х гг. первого века, переходе христиан с арамейского на греческий язык <1> у христиан появляется термин ἐκκλησία, экклесиа, в большинстве случаев переводимый ныне как «Церковь».

Для владевших греческим (и, надо полагать, знакомых с Септуагинтой) христиан из иудеев того времени у этого слова были два практически совпадающих значения. Во-первых, Септуагинта использует это слово для обозначения собрания как события, происходящего в определенное время, с определенной целью и включающее определенных людей <2>. Нередко в LXX это слово используется для передачи еврейского qahal, именно когда речь идет о моменте собрания и о том, что происходит в то время, когда члены общества Израилева собраны вместе. Напротив, когда речь идет об обществе как таковом, используются другие термины (чаще всего – συνᾶγωγή, синагогэ). Экклесиа в LXX не всегда обозначает богослужебное собрание, но скорее именно собрание как факт.

В грекоязычном мире, откуда, собственно, и был заимствован термин экклесиа, его значение ко времени Нового Завета было вполне устоявшимся. Так называли собрание полноправных граждан полиса, чаще всего – законодательное. Здесь, как и в LXX (скорее, впрочем, в LXX, как и здесь), экклесиа – не совокупность этих граждан, а их собрание как событие. Разница же заключается в том, что граждане существуют всегда – и называются чаще всего полисма, демос, фила, иногда – синагогэ. А собрание, экклесиа, существует лишь в то время, когда его участники находятся вместе на площади, слушают ораторов, голосуют, принимают решения, распределяют литургии и т.д., – а когда граждане расходятся по домам, экклесиа прекращается. Это, таким образом, временнóе и локальное понятие; полагать, что христиане применили его как самоназвание для своей общины по всей земле, было бы чрезмерным упрощением.

Когда христиане собраны вместе – они представляют собой экклесию, а порознь – нечто, аналогичное политевме, гражданству Небесного Иерусалима. «И вы – тело Христово, а порознь – члены», как выражается ап. Павел в 1 Кор. 12:27; судя по самому выражению апостола, он именно различает то, чем являются христиане вместе и порознь аналогично тому, как весь грекоязычный мир различает экклесиа и политевма. Призыв к единству («дабы не было разделения в теле» <3>, ср. также «не будем оставлять собрания своего» <4>), как и вся эта часть Послания (главы 11-14), явным образом относятся именно к экклесии: внутри собрания надлежит быть единству между его участниками. Во что выливается собрание граждан, когда между ними царят раздоры, христиане первого столетия знали не понаслышке. На рубеже первого-второго веков такой же призыв к внутреннему единству экклесии звучит, например, в Послании к Магнезийцам свт. Игнатия Антиохийского и в Послании к Коринфянам свт. Климента Римского – список можно продолжить, так как внутреннее единство христианских общин было для той эпохи, как и ныне, актуальной проблемой.

Общины христиан по всему лицу обитаемого мира были связаны друг с другом разными способами; здесь и отношения «генетические» – одни общины были материнскими для других, и личные, через переезжающих с места на место христиан (кроме апостолов, путешествовавших с миссионерскими целями, были и другие причины перемены места жительства, как, например, в случае с Акилой и Прискилой). Появление письменных документов – записей о жизни и проповеди Господа Иисуса Христа и переписки между христианами – также влекло за собой более тесные контакты между общинами. Скорее всего, вопрос о сущностных отношениях разных экклесий между собой не мог не возникнуть достаточно рано; сам факт апостольского собора 49 г. свидетельствует об этом. И здесь подсказываемые терминами аналогии должны были сыграть свою роль. Для обозначения всей совокупности христиан в первые столетия использовались разные термины: генос, род (как «род христиан» у Тацита), политевма (Флп. 3:20), а также целый ряд других. Конечно, сама собой напрашивается аналогия с римским гражданством; скорее всего именно ее имеет в виду апостол Павел в Флп. 3:20 («гражданство <политевма> наше на небесах»).

Здесь надо указать на еще один факт: ни в каком полисе древнего мира (как и в наши дни) – ни в Риме, ни в Афинах, ни в самом крохотном окраинном городке – политевма, вся совокупность граждан, никогда не собиралась полностью, без изъятий и исключений. Конечно, в легендах о Риме времен Ромула, когда вся политевма насчитывала несколько сот человек, такое могло быть – но скорее все же только в легендах. На практике обходились где как: где-то действовал принцип кворума, требовавший наличия опеределенной доли граждан, а где-то экклесиа включала всех, кто смог и счел нужным прийти, – и была правомочной. Особенно это было характерно для крупных полисов, где перечесть всех было просто нереально, и где демократия плавно перерождалась в олигархию (заметим вскользь, что идеи представительства, полномочного собрания представителей граждан древний мир не знал, – да не церковные ли соборы послужили и причиной ее рождения?). Коротко говоря, кто из политевмы собрался – тот и составил экклесию.

Особенно важные последствия это имело для римского гражданства, поскольку граждане города Рима (римская политевма, civitas) на протяжении нескольких столетий были рассеяны по всему Средиземноморью, и собрать всех римских граждан в единой экклесии было совершенно немыслимо. Правомочность экклесии, городских собраний (например, выборных комиций) в Риме вызывала по этой причине изрядные сомнения у многих мыслящих людей. «Он был выбран римской чернью»… «Он задержал солдат в лагере, где они не могли голосовать, и это принесло нужный результат»… «Он сделал перед выборами большие раздачи народу»… – произведения римских историков пестрят подобными указаниями. Этими средствами пользовались и Марий, и Катилина, и Цезарь, и Помпей, и Август, и многие до и после них – такие вот политтехнологии по-древнеримски. А к концу столетия, после Калигулы и Нерона, армия вообще предпочитала провозглашать императора сама, не полагаясь на склочные, подкупленные хлебом и зрелищами комиции. Правомочность же полисного собрания, экклесии, определялась скорее местом его проведения и правильностью созыва (в частности, правильностью созывающих лиц), чем составом.

По аналогии (а возможно, путем прямого заимствования смыслов термина вместе с самим термином) собрание христиан в христианской экклесии по своей правомочности (насколько вообще можно говорить о правомочности в данном случае), скажем – по своей полноценности, – в меньшей степени зависит от состава, чем от других факторов. Ключевыми здесь следует назвать, вероятно, три главных фактора, и все они найдут свои аналогии в общегражданской практике древнего мира. Во-первых, принадлежность собравшихся к политевме: в случае христиан это определяется верой, которая выражается в исповедании Иисуса Господом и крещении. Во-вторых, цель собрания: ἐπὶ τὸ αὐτὸ, с единой целью, как выражается ев. Лука в Деян 2:44 <5>, и цель эта, как полагают историки Церкви, – Таинство Евхаристии <6>. Кстати заметим, что и обычная полисная экклесиа не должна была созываться просто так, чтобы поговорить (даже если, как и в случае христиан, она собиралась с определенной регулярностью). В-третьих, экклесиа христиан тоже созывалась неким правильным образом, а именно – вокруг Господа Иисуса Христа и ради Его таинства. Это основное свойство «правильности» собрания – христоцентричность, как мы бы теперь сказали – должно было отражаться в более простых признаках, относящихся к порядку его созыва и проведения («κατὰ τάξιν γινέσθω», все должно быть по порядку – 1 Кор. 14:40). Как во всякой коллегии, объединении людей (по религии, по профессии, «по интересам» или погребальной), в коллегии христиан, со второй половины 1-го века <7> чаще всего позиционировавшей себя именно как погребальная – быть религиозной коллегией адепты religia illicita, запрещенного культа, конечно, не могли, – так вот, во всякой коллегии должен был быть ответственный человек. Название этой должности можно было бы перевести как «надзиратель» или «смотрящий» – но у этих слов неустранимы неуместные коннотации; может быть, следовало бы сказать «наблюдатель» или «блюститель», но традиция отказалась от перевода слова ἐπίσκοπος, епископ – независимо, идет ли речь о главах христианских общин или наместниках полиса в подчиненных поселениях.

Указанные аналогии сближают структуру общин христиан первых веков скорее с гражданским устройством, чем с религиозными коллегиями или иными «культовыми» организациями. Было ли это так по чистой случайности, или следует усмотреть в этом осознанное желание дистанцироваться от религий как феномена? Прямых оснований отвечать на этот вопрос у нас нет, но второе представляется, по меньшей мере, столь же вероятным, особенно если учесть, что Царство Бога представлялось не как заоблачные выси, где души умерших уплетают нектар и амброзию – это образ, заимствованный из олимпийской мифологии! – а как сфера полновластия Бога в жизни учеников Иисуса, чающих в Нем воскресения мертвых. С этим же, вероятно, следует соотнести применение к Господу Иисусу термина κύριος: его (и латинского dominus) значение «повелитель, владыка, господин» уже в первом столетии резервируется для именования императора, так что применение его к кому бы то ни было еще – в частности, к Распятому – уже изрядно похоже на государственную измену.

Описанное поле смысла понятия экклесиа следует дополнить еще одной, тоже довольно очевидной, деталью. Экклесиа в данном полисе, совершающаяся в данное время, не нуждалась в соотнесении с другими такими же экклесиями в других полисах и в другое время. Вот, если взять пример из представительной, а не античной демократии – как заседание городского совета города М сегодня не определяется его соотношением с заседанием городского совета города П, состоявшимся вчера. Таким образом, в понимании христиан первых столетий экклесиа должна была быть локальным событием, самодостаточным в своей христоцентричности и не определяющимся взаимосвязями с аналогичными событиями в других местах и в другое время, и когда Новый Завет говорит о единстве, всегда речь идет о внутреннем единстве участников любой экклесии перед Христом. История христиан первых веков, насколько можно судить, не свидетельствует о частых попытках осмысления проблемы соотношения одной экклесии с другой, а там, где эта проблема все же присутствует, ее решения покажутся нам довольно неожиданными.

Вот, к примеру, в Антиохии возникает некое нестроение, и христиане отправляют в Иерусалим Варнаву и Павла. Христиане Иерусалима, среди которых немало ревнителей закона, выслушав Петра и Павла, пишут в Антиохию, предлагая христианам этого города соблюдать иные (более краткие и простые) требования, чем те, что приняты среди христиан Иерусалима. А ведь дело касается, в том числе, обрезания – речь, таким образом, идет о довольно серьезных вопросах, как мы бы теперь сказали, вероучительных. Но христиане Иерусалима не ожидают здесь от христиан Антиохии одинаковости, единообразия, не говорят: если вы будете делать не так, как мы, то вы - плохие. И обосновывают они свое мнение знаменитыми словами «Изволилось Духу Святому и нам…», и на первом месте здесь Дух Святой, а не другая, пусть и первенствующая экклесиа и не абстрактный принцип единообразной ортодоксии.

А вот апостол Павел ищет способ связать между собой разные христианские общины, потому что он убежден в сущностном единстве общин: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:20); обратим внимание на слово συμπολῖται, сограждане. В разных письмах Павла можно найти слова, обрисовывающие круг его мыслей на эту тему. Например: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4:16). А еще: «…перед лицом церквей дайте им доказательство любви вашей и того, что мы справедливо хвалимся вами» (2 Кор 8:24) – это о затеянном Павлом сборе пожертвований для голодающих христиан в Палестине. Общим здесь можно назвать отсутствие идеи организационного единства; речь идет о соединяющей во Христе любви.

А вот, уже в следующем поколении, свт. Климент Римский пишет пространное увещевание к измученной раздорами Коринфской общине от лица Римской общины, вошедшее в историю как Первое послание Климента Римского к Коринфянам. И свт. Климент именно увещевает; приводя множество примеров, он говорит: «Обратим внимание на кровь Христа…» (7:4) и призывает к покаянию, примирению и послушанию отпавших… римскому епископу? Нет, пресвитерам Коринфской общины.

А еще полустолетием позже (около 155 г.) в Рим к папе Аникиту приезжает свт. Поликарп Смирнский, и, помимо прочего, два святителя пытаются договориться о дате празднования Пасхи. И что же? Согласия не было найдено, в Малой Азии и в Риме продолжали праздновать Пасху по-разному, но оба епископа расстаются в мире и согласии! В частности, они, несомненно, совершали Таинство и причащались вместе – оставаясь в разномыслии по столь важному вопросу.

Лишь позднее локальные общины формируют некоторое организационное единство, отчасти на основании генетических связей с центральной общиной, а главным образом, по аналогии с гражданским устройством страны.

Наконец, важно взглянуть на картину с точки зрения не только общин, но и каждого отдельного христианина. Одной из важнейших задач полисного гражданства (и в первую очередь, полисной экклесии) было распределение общественных повинностей. Речь идет о необходимых для гражданства, но не всегда желанных и легких для гражданина обязанностях. В первую очередь, это было само участие в экклесии – кое-где за уклонение от него были предусмотрены и наказания. Кроме того, в число этих повинностей входили военная служба и командование отрядами и кораблями (и снаряжение за свой счет таких кораблей – в Афинах), хорегия (содержание хора для празднества), руководство гимнасием и забота о нем за свой счет, устройство пиров для членов своей филы (в Афинах), священные посольства (напр., в Дельфы); в римских городах – должность эдила и наблюдение за постройкой дорог и водопроводов, руководство пожарными командами (не всегда и не везде существовавшими), предоплата налогов за малоимущих… Все эти повинности назывались λειτουργία, литургия. И именно этот термин христиане первого столетия использовали для обозначения своего участия в том, что они же назвали экклесиа.

Обратим внимание, что в языке того времени это именно повинность, обязательная для всех (кому выпадет тот или иной вид ее, конечно). Уклонение от участия в литургии для того времени было вещью не столь уж редкой, но недостойной – как недостойным считалось и участие в экклесии без должного усердия. Быть может, именно это имеет в виду ап. Павел в 1 Кор 11:29 («кто ест и пьет недостойно»), а вовсе не то, что кто-то недостаточно очистился физически или духовно – по крайней мере, об этом заставляет задуматься то, как употреблялось слово литургия в те времена. Надо полагать, потому и назвали христиане свое общее дело литургией, что рассматривали участие в ней как обязанность и как необходимое выражение внутреннего единства Церкви.

Наконец, обратим внимание на сформировавшийся уже в первые столетия и закрепленный позже в каноническом праве принцип «один город – одна церковь – один епископ – одна Евхаристия». Чаще всего христианские общины были весьма малочисленны и собраться в одном помещении для них не составляло больших затруднений. Там, где это уже становилось невозможным (как, например, в Риме второго столетия), какое-то время существовал обычай совершать Таинство в одном месте и разносить Тело и Кровь Христовы в другие места, где собравшиеся молились в ожидании Причащения. Эта практика не утвердилась в Церкви; вместо нее установился обычай совершать Евхаристию во многих собраниях единой городской общины, возглавляемой одним епископом, делегировавшим обязанность совершения таинства пресвитерам. Так произошла важная перемена в сознании, положившая начало иерархическому принципу организации общин. Факт, вообще говоря, не подлежит пересмотру, но важно, что лишь здесь возникает проблема именно организационного единства Церкви.

В древности же принцип «один город – одна церковь – один епископ – одна Евхаристия» означал также, что христианин, переезжающий из одного города в другой, где также была христианская экклесиа, присоединялся к последней и участвовал в ней. Как гражданин полиса, вернувшийся из дальних странствий, как римский гражданин, переехавший в Рим, присоединялся к местной экклесии, так поступали и христиане. Попытка учредить в другом месте свою отдельную экклесию со своими, вывезенными с родины обычаями, была бы при этом воспринята как вопиющая нелепость и предательство принципа внутреннего единства христиан. В современном мире христиане поступают ровно наоборот – и предоставим читателю самому решать, что лучше.

Неверно было бы утверждать, что организационная структура кафолической Церкви (единство и соподчинение общин и их иерархов) первых столетий вообще не имела значения – нет, конечно. Но все же в первую очередь раннехристианская традиция ценит внутреннее единство конкретной локальной (мы бы теперь сказали – поместной) экклесии, потому что именно здесь совершается Трапеза Господня, – а структура является лишь исторически обусловленным, переменчивым следствием внутреннего единства Церкви. Практический вывод напрашивается сам собой: единство Церкви реализуется единством христиан в Евхаристии, там где она совершается – здесь и сейчас.

Примечания:

<1> Невредно обратить внимание на скорость и, как кажется, бесконфликтность этого перехода с точки зрения многовековых дискуссий о переходе современных Церквей с мертвых на живые языки.
<2> См, например, Лев. 8:4; Втор. 9:10, 18:6, 31:30; Ис. Нав. 8:35; Суд. 20:1-5, 21:8; 1 Цар. 17:47; 2 Пар. 30:23; Пс. 21:23, 106:32; Неем. 5:7.
<3> 1 Кор. 12:25.
<4> Евр. 10:25.
<5> В Синодальном переводе: «вместе».
<6> См, напр., прот. Н. Афанасьев, «Церковь Духа Святаго».
<7> Во всяком случае, не позже середины восьмидесятых годов, когда в синагогальном богослужении появляются проклятия против «еретиков»-назарян.